The beauty of the soul

The beauty of the soul

Plotinus

     Withdraw into yourself and look. And if you observe that you are not beautiful yet, do as does the maker of a statue which is to be beautiful: he cuts away, shaves down, smooths and cleans it, until he has made manifest in the statue the beauty of the face which he portrays. So you do as well: cut away that which is superfluous, straighten that which is crooked, purify that which is obscure; labour to make all bright, and never cease to fashion your statue until there shall shine out upon you the godlike splendour of virtue, until you shall see the perfect goodness surely established in the stainless shrine.

     When you know that you have become this perfect work, and dwell within the purity of your being, and nothing now remains that can shatter that inner unity, when you have nothing foreign mingled with your inner nature, but your whole self is true light and light alone, not measured by size nor circumscribed by the limitation of any form, not to be increased in magnitude because unbounded, but ever unmeasurable as something greater than all measure and more than all quantity – when you behold yourself grown to this, having now become vision itself, take courage and ascend yet higher, for now you need a guide no longer. Gaze intently and see!

     This is the only eye that beholds the mighty Beauty. But if it approach the vision bleared by vice, impure, or weak through cowardice, so that it cannot bear to gaze upon such glory, then it sees nothing, even if another would point out what lies in plain sight. For he that beholds must be akin to that which he beholds, and must, before he comes to this vision, be transformed into its likeness. Never could the eye have looked upon the sun had it not become sun-like, and never can the soul see Beauty unless she has become beautiful. Let each man first become god-like and beautiful, if he is to behold Beauty and God.

Plotinus: The Six Enneads, 250 C.E. First Ennead, Sixth Tractate (Beauty), # 9.

Fichte

     Der Mensch soll seyn, was er ist, schlechthin darum, weil er ist, d.h. alles was er ist, soll auf sein reines Ich, auf seine blosse Ichheit bezogen werden; alles, was er ist, soll er schlechthin darum seyn, weil er ein Ich ist; und was er nicht seyn kann, weil er ein Ich ist, soll er Überhaupt gar nicht seyn. [...] der Mensch soll stets einig mit sich selbst seyn; er soll sich nie widersprechen. – Nemlich, das reine Ich kann nie im Widerspruche mit sich selbst stehen, denn es ist in ihm gar keine Verschiedenheit, sondern es ist stets Ein und ebendasselbe; aber das empirische, durch äussere Dinge bestimmte und bestimmbare Ich kann sich widersprechen; – und so oft es sich widerspricht, so ist das ein sicheres Merkmal, dass es nicht nach der Form des reinen Ich, nicht durch sich selbst, sondern durch äussere Dinge bestimmt ist.

     Die letzte Bestimmung aller endlichen vernünftigen Wesen ist demnach absolute Einigkeit, stete Identität, völlige Uebereinstimmung mit sich selbst. [...] Man verstehe dieses nicht halb, und nicht einseitig. Nicht etwa bloss der Wille soll stets einig mit sich selbst seyn, [...] sondern alle Kräfte des Menschen, welche an sich nur Eine Kraft sind, und bloss in ihrer Anwendung auf verschiedene Gegenstände unterschieden werden – sie alle sollen zu vollkommener Identität übereinstimmen, und unter sich zusammenstimmen.

     Nun aber hängen die empirischen Bestimmungen unseres Ich, wenigstens ihrem grössten Theil nach, nicht von uns selbst, sondern [...] von den Dingen ausser dem Ich ab, deren Charakter gar nicht Identität, sondern Mannigfaltigkeit ist. Soll nun dennoch das Ich auch in dieser Rücksicht stets einig mit sich selbst seyn, so muss es unmittelbar auf die Dinge selbst, von denen das Gefühl und die Vorstellung des Menschen abhängig ist, zu wirken streben; der Mensch muss suchen, dieselben zu modificiren, und sie selbst zur Uebereinstimmung mit der reinen Form seines Ich zu bringen, damit nun auch die Vorstellung von ihnen, insofern sie von ihrer Beschaffenheit abhängt, mit jener Form übereinstimme. – Diese Modification der Dinge nun, wie sie nach unseren nothwendigen Begriffen von ihnen seyn sollen, ist nicht durch den blossen Willen möglich, sondern es bedarf dazu auch einer gewissen Geschicklichkeit, die durch Uebung erworben und erhöht wird.

     Ferner, was noch wichtiger ist, unser empirisch bestimmbares Ich selbst nimmt durch den ungehinderten Einfluss, der Dinge auf dasselbe [...], gewisse Biegungen an, die mit der Form unseres reinen Ich unmöglich übereinstimmen können, da sie von den Dingen ausser uns herkommen. Um diese auszutilgen und uns die ursprüngliche reine Gestalt wiederzugeben – dazu reicht gleichfalls der blosse Wille nicht hin, sondern wir bedürfen auch dazu jener Geschicklichkeit, die durch Uebung erworben und erhöht wird.

     Die Erwerbung dieser Geschicklichkeit theils unsere eigenen [...] fehlerhaften Neigungen zu unterdrücken und auszutilgen; theils die Dinge ausser uns zu modificiren und sie nach unseren Begriffen umzuändern, – die Erwerbung dieser Geschicklichkeit, sage ich, heisst Cultur; und der erworbene bestimmte Grad dieser Geschicklichkeit wird gleichfalls so genannt. Die Cultur ist [...] ist das letzte und höchste Mittel für den Endzweck des Menschen, die völlige Uebereinstimmung mit sich selbst, – wenn der Mensch als vernünftig, sinnliches Wesen [betrachtet wird]; – sie ist selbst letzter Zweck, wenn er als bloss sinnliches Wesen betrachtet wird. Die Sinnlichkeit soll cultivirt werden: das ist das höchste und letzte, was sich mit ihr vornehmen lässt. –

     Das endliche Resultat aus allem Gesagten ist folgendes: Die vollkommene Uebereinstimmung des Menschen mit sich selbst, und – damit er mit sich selbst übereinstimmen könne – die Uebereinstimmung aller Dinge ausser ihm mit seinen nothwendigen praktischen Begriffen von ihnen, – den Begriffen, welche bestimmen, wie sie seyn sollen, – ist das letzte höchste Ziel des Menschen.

Johann Gottlieb Fichte: Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1794. Erste Vorlesung. Ueber die Bestimmung des Menschen an sich. (Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Band 6. Berlin, 1845/1846, pp. 293-301.) [Quotations from pp. 296-299.]

Schiller

     Bei Aufstellung eines moralischen Staats wird auf das Sittengesetz als auf eine wirkende Kraft gerechnet, und der freie Wille wird in das Reich der Ursachen gezogen, wo alles mit strenger Notwendigkeit und Stetigkeit aneinander hängt. Wir wissen aber, dass die Bestimmungen des menschlichen Willens immer zufällig bleiben, und dass nur bei dem absoluten Wesen die physische Notwendigkeit mit der moralischen zusammenfällt. Wenn also auf das sittliche Betragen des Menschen wie auf natürliche Erfolge gerechnet werden soll, so muss es Natur sein und er muss schon durch seine Triebe zu einem solchen Verfahren geführt werden, als nur immer ein sittlicher Charakter zur Folge haben kann. Der Wille des Menschen steht aber vollkommen frei zwischen Pflicht und Neigung, und in dieses Majestätsrecht seiner Person kann und darf keine physische Nötigung greifen. Soll er also dieses Vermögen der Wahl beibehalten und nichts desto weniger ein zuverlässiges Glied in der Kausalverknüpfung der Kräfte sein, so kann dies nur dadurch bewerkstelligt werden, dass die Wirkungen jener beiden Triebfedern im Reich der Erscheinungen vollkommen gleich ausfallen und, bei aller Verschiedenheit in der Form, die Materie seines Wollens dieselbe bleibt, dass also seine Triebe mit seiner Vernunft übereinstimmend genug sind, um zu einer universellen Gesetzgebung zu taugen.

     Jeder individuelle Mensch, kann man sagen, trägt, der Anlage und Bestimmung nach, einen reinen, idealistischen Menschen in sich, mit dessen unveränderlicher Einheit in allen seinen Abwechselungen überein zu stimmen die große Aufgabe seines Daseins ist. (Ich beziehe mich hier auf eine kürzlich erschienene Schrift: Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, von meinem Freund Fichte, wo sich eine sehr lichtvolle und noch nie auf diesem Weg versuchte Ableitung dieses Satzes findet.) Dieser reine Mensch, der sich, mehr oder weniger deutlich, in jedem Subjekt zu erkennen gibt, wird repräsentiert durch den Staat, die objektive und gleichsam kanonische Form, in der sich die Mannigfaltigkeit der Subjekte zu vereinigen trachtet. Nun lassen sich aber zwei verschiedene Arten denken, wie der Mensch in der Zeit mit dem Menschen in der Idee zusammentreffen, mithin ebenso viele, wie der Staat in den Individuen sich behaupten kann: Entweder dadurch, dass der reine Mensch den empirischen unterdrückt, dass der Staat die Individuen aufhebt, oder dadurch, dass das Individuum Staat wird, dass der Mensch in der Zeit zum Menschen in der Idee sich veredelt.

     Zwar in der einseitigen moralischen Schätzung fällt dieser Unterschied hinweg; denn die Vernunft ist befriedigt, wenn ihr Gesetz nur ohne Bedingung gilt; aber in der vollständigen anthropologischen Schätzung, wo mit der Form auch der Inhalt zählt und die lebendige Empfindung zugleich eine Stimme hat, wird derselbe desto mehr in Betrachtung kommen. Einheit fordert zwar die Vernunft, die Natur aber Mannigfaltigkeit, und von beiden Legislativen wird der Mensch in Anspruch genommen. Das Gesetz der ersteren ist ihm durch ein unbestechliches Bewusstsein, das Gesetz der andern durch ein unvertilgbares Gefühl eingeprägt. Daher wird es jederzeit von einer noch mangelhaften Bildung zeugen, wenn der sittliche Charakter nur mit Aufopferung des natürlichen sich behaupten kann; und eine Staatsverfassung wird noch sehr unvollendet sein, die nur durch Aufhebung der Mannigfaltigkeit Einheit zu bewirken imstande ist. Der Staat soll nicht bloß den objektiven und generischen, er soll auch den subjektiven und spezifischen Charakter in den Individuen ehren und, indem er das unsichtbare Reich der Sitten ausbreitet, das Reich der Erscheinung nicht entvölkern.

Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen, in einer Reihe von Briefen, 1795.
Vierter Brief.

Schleiermacher

     Wo ist die Grenze meiner Kraft? wo denn finge sich an das fürchterliche fremde Gebiet? Unmöglichkeit liegt mir nur in der Beschränkung meiner Natur durch meiner Freiheit erste That, nur was ich aufgegeben als ich bestimmte wer ich werden wollte, das nur kann ich nicht; nichts ist mir unmöglich als was jenen Willen, wie er einmal gesprochen hat, rückgängig machen müßte. Wem diese Beschränkung als fremde Gewalt erscheint, diese, die seines Daseins, seiner Freiheit, seines Willens Bedingung und Wesens ist, der ist mir wunderbar verwirrt. [p. 103]

     Immer mehr zu werden was ich bin, das ist mein einziger Wille; jede Handlung ist eine besondere Entwicklung dieses Einen Willens; so gewiß ich immer handeln kann, kann ich auch immer auf diese Weise handeln, nichts kommt in die Reihe meiner Thaten, es sei denn so bestimmt. [p. 104]

     In schönem Ebenmaaß werd ich nach meines Wesens Natur mich ihm von allen Seiten nähern; dies Glück gewähren mir meine schöne Ruhe, und mein stilles gedankenvolles Leben. Es ist das höchste für ein Wesen wie meines, daß die innere Bildung auch übergeh in äußre Darstellung, denn durch Vollendung nähert jede Natur sich ihrem Gegensatz. Der Gedanke in einem Werk der Kunst mein innres Wesen, und mit ihm die ganze Ansicht, die mir die Menschheit gab, zurückzulaßen, ist in mir die Ahndung des Todes. Wie ich mir der vollen Blüthe des Lebens bewußt zu werden anfing, keimte er auf, jetzt wächst er in mir täglich und nähert sich der Bestimmtheit. Unreif, ich weiß es, werd ich ihn aus freiem Entschluß aus meinem Innern lösen, ehe das Feuer des Lebens ausgebrannt ist; ließ ich ihn aber reifen und vollkommen werden das Werk: so müßte dann, so wie das treue Ebenbild erschiene in der Welt, mein Wesen selbst vergehn; es wärde vollendet. [p. 129/130]

Friedrich Schleiermacher: Monologen. Eine Neujahrsgabe . Berlin: Christian Sigismund Speyer, 1800.

Ralph Waldo Emerson

       The soul is superior to its knowledge; wiser than any of its works. The great poet makes us feel our own wealth, and then we think less of his compositions. His best communication to our mind is to teach us to despise all he has done. Shakespeare carries us to such a lofty strain of intelligent activity, as to suggest a wealth which beggars his own; and we then feel that the splendid works which he has created, and which in other hours we extol as a sort of self-existent poetry, take no stronger hold of real nature than the shadow of a passing traveller on the rock. The inspiration which uttered itself in Hamlet and Lear could utter things as good from day to day, for ever. Why, then, should I make account of Hamlet and Lear, as if we had not the soul from which they fell as syllables from the tongue?

Ralph Waldo Emerson: "Essay IX. The Over-Soul." In: Essays, 1841.

[Quoted in Ch. VIII ("Novalis") of: Maurice Maeterlinck: Le Trésor des Humbles.
Paris: Mercure de France, 1896. [54th edition, 1908, pp. 152/153]]

Maurice Barrès

Maurice Barrès: Le Culte du Moi. Novel in three parts, consisting of: Sous l'œil des barbares (Paris: Lemerre, 1888), Un homme libre (Paris: François Perrin, 1889), and Le Jardin de Bérénice (Paris: François Perrin, 1891).

Aleksandr Skrjabin

Wenn wir alles nur als subjektives Erlebnis feststellen können, so kann es nur das resultat unserer Tätigkeit sein. [...] Somit ist die Welt das Resultat meiner schöpferischen Tätigkeit, meines (freien) Wollens." [p. 28]
"Alles wird von mir geschaffen. [...] Alles, was besteht, besteht nur in meinem Bewusstsein. Alles entsteht durch meine Tätigkeit, die ihrerseits nur das ist, was sie hervorbringt. Deshalb kann man nicht sagen, das die Welt besteht. [...] Die Welt (Zeit und Raum) ist ein schöpferischer Vorgang in mir, der seinerseits nichts anderes umschließt als die Welt. [...] Nichts ist wirklich, nichts wird erschaffen: alles ist nur Spiel. Aber dieses Spiel ist – die höchste Wirklichkeit. [p. 33 f.]
Ich bin Gott. [...] Ich habe das mir Gegensätzliche hervorgebracht [...] Ich will zu mir zurückkehren. Ich will die Erde erschaffen und die Planetensysteme der Sterne (Kosmos). [p. 58]
Entweder das Erleben ist das Resultat der auf den Menschen einwirkenden Umstände, dann ist der mensch Sklave; oder sein Empfinden ist frei, dann ist das Weltall, das sich immer in Abhängigkeit von einem Erleben befindet, das Resultat seines Erlebens. Welche von beiden Möglichkeiten Geltung gewinnt, hängt vom individuellen Willen eines jeden, d.h. von seinem individuellen Bewusstsein ab. Ich bin frei, wenn ich frei sein will, wenn ich meinen Willen so erziehen kann, dass er das eine oder das andere zu erleben vermag. Dann werde ich mit meinem Erleben auf das ganze Weltall einwirken und es veranlassen, sich nach meinem Willen zu richten. [p. 86/87]

Alexander Skrjabin: Notebooks 1900-1906. Edited and translated by Oskar von Riesemann as: Prometheische Phantasien. Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1924.

You must become acquainted with Kant as soon as possible as well as some Fichte, Schelling and Hegel, at least through a general book on the history of philosophy. [...] When you know all that, it will be easier for me to work with you and then you will soon understand my theory.

Alexander Scriabin: Letter to Margarita Morozova, April 3 (16), 1904. In: A Scriabin: Pisma [Letters]. (Ed.: A. Kashperov). Moscow: Izdatelstvo Muzyka, 1965, p. 307.

I have given musical expression to the main principle of the Fichtean philosophy: the "I."

Alexander Skrjabin (1910), as quoted in: Boris Focht, "Filosofia Muziki A. N. Skriabin" [The Philosophy of the Music of A. N. Skriabin]. In: Skriabin: Chelovyek, Khudozhnik, Mislitel [Skriabin: Man, Artist, Thinker]. Moscow: The Skriabin State Memorial Museum, 1994, pp. 201-225. [p. 202]

Vyacheslav Ivanov

"Truly vital art is the result of an integral personality that is equal to itself in all psychological modi, a personality that cannot but realize its unity in contact with other living unities and, together with them, submit to all-encompassing unity in a joyful affirmation of its individual and universal being.”

Viacheslav Ivanov: "Thoughts on Symbolism" (1912). English translation by Robert Bird in: Viacheslav Ivanov: Selected Essays. (Ed. Michael Wachtel.) Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 2001. [p. 64]

Joseph Beuys

JB: "Wie ist das menschliche Leben zu verstehen, wenn man beispielsweise als Kontergan-Kind geboren wird, ohne Arme, ohne Beine und wie ein dahinvegetierender Kloß anzuschauen ist, der zwar biologisch Leben aber keine Anzeichen zeigt, daß er beispielsweise sprechen kann? – Ich behaupte, daß dieser Mensch kreativer ist als alle anderen Menschen um ihn herum. Denn das Leiden ist eine ganz wichtige Art der Hervorbringung, das Erleiden. Es gibt also für des Menschen Intentionalität in Bezug auf Schöpferkraft nur zwei Möglichkeiten, das entschiedene Tun oder das entschiedene Erleiden. Im entschiedenen Erleiden der Sache entwickelt sich für die Person mindestens so viel wie in der entschiedenen Form des Tuns. Derjenige, der am entschiedensten etwas erleidet, ist auch derjenige, der am enschiedensten etwas schafft. Wenn das nicht sofort und immer zu sehen ist, weil es ein offenbares Geheimnis ist, so enthält es doch die ganze Substanz der Würde des Menschentums. Durchs Leiden entsteht etwas geistig Höheres. Durchs Erleiden wird dem Menschen sehr viel geholfen."

HS: "Ist das Leiden durch sich selbst ein Wert? Hat Leiden an sich eine Bedeutung?"

JB: "Ja, das Leiden selbst führt zu Verwandlung, sonst hätte Krankheit keinen Sinn. Sonst hätte das Schicksalsgeheimnis des Menschen überhaupt keinen Sinn."

Joseph Beuys talking to Horst Schwebel. In: Horst Schwebel: Glaubwürdig. Fünf Gespräche über heutige Kunst und Religion mit Joseph Beuys, Heinrich Böll, Herbert Falken, Kurt Mari, Dieter Wellershoff. München: Kaiser Verlag, 1979, p. 24.

Sigmund Rorty

The desire to enlarge oneself is the desire to embrace more and more possibilities, to be constantly learning, to give oneself over entirely to curiosity, to end by having envisaged all the possibilities of the past and of the future. It was the goal shared by, for example, de Sade, Byron, and Hegel. On the view I am presenting, Freud is an apostle of this aesthetic life, the life of unending curiosity, the life that seeks to extend its own bounds rather than to find its center.

For those who decline the options offered by de Sade and Byron (sexual experimentation, political engagement), the principal technique of self-enlargement will be Hegel's: the enrichment of language. One will see the history of both the race and oneself as the development of richer, fuller ways of formulating one's desires and hopes [...] [–] the acquisition of new vocabularies of [...] terms in which one compares oneself to other human beings. Such vocabularies contain terms like magnanimous, a true Christian, decent, cowardly, God-fearing, hypocritical, self-deceptive, epicene, self-destructive, cold, an antique Roman, a saint, a Julien Sorel, a Becky Sharpe, a red-blooded American, a shy gazelle, a hyena, depressive, a Bloomsbury type, a man of respect, a grande dame. Such terms are possible answers to the question "What is he or she like?" and thus possible answers to the question "What am I like?" [p. 154]

[...] Freud, by helping us to see ourselves as centerless, as random assemblages of contingent and idiosyncratic needs rather than as more or less adequate exemplifications of a common human essence, opened up new possibilities for the aesthetic life. He helped us becoming increasingly ironic, playful, free, and inventive in our choice of self-descriptions. This has been an important factor in our ability to slough off the idea that we have a true self, one shared with all other humans, and the related notion that the demands of this true self – the specifically moral demands – take precedence over all others. It has helped us think of moral reflection and sophistication as a matter of self-creation rather than self-knowledge. Freud made the paradigm of self-knowledge the discovery of the fortuitous materials out of which we must construct ourselves rather than the discovery of the principles to which we must conform. He thus made the desire for purification more self-deceptive, and the quest for self-enlargement more promising. [p. 155]

Not until Freud did we get a usable way of thinking of ourselves as machines to be tinkered with, a self-image that enabled us to weave terms describing psychic mechanisms into our strategies of character-formation. [p. 158]

Richard Rorty: "Freud and Moral Reflection" In: Essays on Heidegger and others.
New York: Cambridge University Press, 1991, pp. 143-163